Hermans: Autonomie. Heidegger. Adorno.

 

Goethes huis ‘Am Frauenplan’ 17062006.

 

december 2017. Lucas Mariën.

 

Wittgenstein wou de filosofie eigenlijk afschaffen – op z’n minst de bestaande filosofie overbodig maken. Of juister: aantonen dat ze grotendeels zinledig was. Hermans wou ze veredelen tot dichtkunst.

Hermans heeft van zijn belangstelling voor de filosofie van Martin Heidegger (1889-1976) niet echt zo’n punt gemaakt, maar als ze ter sprake komt kan hij een zekere fascinatie – ‘geboeidheid’ zegt hij zelf – niet ontkennen.

Filosofische taal is voor Hermans in ieder geval al dubieus, als het tenminste geen strikt logische is. Dat moet dan a fortiori gelden voor de toch wel eigenzinnige en eigenmachtige zin- en woordbrouwsels van Martin Heidegger– zou je denken. Een ‘Jargon van de Eigenlijkheid’ noemde Theodor W. Adorno diens filosofie in 1964 en hij schreef een pamflet met die titel. Het slaat op een centraal vraagstuk bij de filosoof, de vervreemding van de mens van het ‘eigenlijke’. De moderne mens is zozeer opgeslokt door het toevallige, het efemere, het onbenullige… dat hij het contact verloren heeft met zijn ‘eigenlijke’ zijn, dat hij vergeten is te zijn – de beroemde Seinsvergessenheit van Heidegger.

Hermans had niet op Adorno gewacht om zich een mening te vormen. Bovendien was het taaleigen van Heidegger, schrijft hij, in 1931 al ‘door Wittgensteins volgeling Carnap in zijn bijna volledige zinloosheid tentoongesteld’[1]. Rudolf Carnap (Der logische Aufbau der Welt, 1928) zou alleen maar een ‘volgeling’ van Wittgenstein zijn? Hermans slaat de bal mis: Carnap wordt beschouwd als de belangrijkste filosoof van het logisch positivisme.[2] Passons.

Wat de kritiek van Carnap in de ogen van Hermans nog fataler maakt: ze werd geformuleerd ‘zonder dat Wittgenstein daar ooit tegen geprotesteerd heeft’[3]. Hermans is alles samen beschouwd nochtans veel vriendelijker voor Heidegger dan je vooral op grond van deze omstandigheden – en die taal – van hem zou verwachten, vooral nog in 1968. Zijn begrip voor de late Wittgenstein moet op dat moment quasi nog beginnen. Maar het zou op dat moment dus denkbaar zijn dat hij kennis had van het pamflet van Adorno tegen Heidegger.

Dat trouwens in nog sterkere mate een pamflet was tegen een van de grootste dichters, Rainer Maria Rilke, maar daar moeten we voorlopig aan voorbij gaan.

De door Hermans ook redelijk gewaardeerde Johan Huizinga zag in het existentialisme van Heidegger ‘een duister woordbrouwsel dat het heldere denken overschaduwen zou’[4], maar Hermans deelt die opvatting niet en is gereserveerd tegenover de demonisering van Heidegger. Heidegger had in Hitler wel het heil gezien, schrijft hij, maar ‘toch is Heideggers filosofie geen fascistische filosofie’[5] – vraagje: is ze dan toch niet ‘bijna volledig zinloos’? Want met ‘niet-fascistische’ inhoud toch?

We stuiten hier andermaal op de de hele Hermans overschaduwende contradictie in zijn waarheidsopvatting, een soort van cognitieve dissonantie tussen zinvolle en zinledige uitspraken, welke laatste hij nochtans niet kan nalaten met overtuiging te doen. In zijn jeugd zit hij op de golflengte van mensen als Carnap en ook Wittgenstein, namelijk dat de enige zinvolle uitspraken de wetten van de natuurwetenschappen zijn – synthetische oordelen a priori. Hij evolueert dan wel in de richting van de late Wittgenstein, volgens wie zinvolle betekenissen tot stand kunnen komen door het gebruik dat van (alledaagse) taal wordt gemaakt. Over Hermans’ gespletenheid terzake heb ik elders geschreven. Ik moet er me op dit moment toe beperken te verwijzen naar het boek over ‘Hermans’ Klassiek’ dat hopelijk in 2018 bij Het Paradigma zal verschijnen.

2

Je zou eigenlijk verwachten dat Willem Frederik Hermans geen spaander heel laat van een fabrikant van woordmonsters – zoals Heidegger vaak wordt gezien. ‘Kann sich Heidegger dabei etwas denken?‘ vraagt Rüdiger Safranski en hij geeft als voorbeeld: ‘Das Seyn ist die Erzitterung des Götterns‘[6].

Maar Hermans vindt niet per se dat filosofie veel moet betekenen. Ze leidt misschien tot minder misverstanden en is wellicht minder schadelijk als ze niets betekent, als ze zou kunnen fungeren als kunst. Maar, schrijft hij:

‘Dan mag men dat soort termen als “problemen oplossen” ook niet meer gebruiken. Sterker nog: dan krijg je iets als een gedicht, dat uiterlijk de vorm heeft van een betoog, maar geen logisch sluitend betoog, en dat óók niet meer pretendeert. Waarmee zou je dat moeten vergelijken? Met Sein und Zeit. Je hebt massa’s mensen, streng logisch denkende mensen, die dat boek beschouwen als onleesbare onzin. Maar andere mensen ondergaan een zekere geboeidheid, als ze dat lezen. Waarop berust nu het feit dat de mens geboeid kan zijn door iets, dat kritisch beschouwd onzin is? Het is klaarblijkelijk een gegeven van de menselijke geest dat je door een bepaalde reeks woorden, die op zichzelf niet iets betekenen, geboeid kunt zijn.’[7]

Hier zien we een interessante parallel met Wittgenstein die iets dergelijks met Georg Trakl zou hebben gehad – Hermans heeft het zelf beschreven: ‘Over de gedichten van Trakl zei Wittgenstein dat hij ze niet begreep, maar gelukkig was met de toon ervan.’[8] Hermans is in dit geval minder polemisch dan Adorno, maar de hoofdgedachte is verwant. Dixit Adorno immers: ‘Bijgevolg zou het karakter van het jargon (van de eigelijkheid; LM) gewoon formeel zijn: dat zorgt dat wat het wil bereiken grotendeels aangevoeld en geaccepteerd wordt zonder verband met de inhoud van de woorden, alleen door hun voordracht.‘[9]

Het karakter ‘gewoon formeel’ – en niet het jargon zélf? Een dieventaal die alleen uit klanken bestaat? Is dat dan nog wel een ‘jargon’? Want dat bedoelt Adorno: Heideggers taal heeft geen eigenlijke inhoud, maar de perfide gebruiker ervan slaagt er niettemin in iets ‘wat hij wil bereiken’ mede te delen, zonder dat dat verband houdt met de ‘inhoud van de woorden’.

Adorno weet kennelijk ook niet dat ‘woorden’ hun betekenis altijd pas krijgen in het gebruik. ‘Het jargon van de eigenlijkheid’, beweert hij immers, is ‘ideologie als taal, los van enige bijzondere inhoud.‘[10] Wat zou ideologie dan anders wezen dan taal? Ideologie zonder/ buiten taal? Hoe moeten we ons dat voorstellen?

Dus het karakter van het jargon van de ideologie als taal staat los van ‘enige bijzondere inhoud’… verwijt de pot de ketel hier niet? Adorno voert geen klare argumenten aan, maar doet aan duistere stemmingmakerij tegen Heidegger in een stijl als een sputterende varkensworst. Heideggers taal moge gewrongen, bombastisch, pathetisch zijn, ze is niet onzindelijk.

Een van mijn professoren had bij Adorno in Frankfurt gestudeerd. Ze beweerde dat hij gestorven is als laat gevolg van het feit dat enkele vrouwelijke studenten tijdens de hoogdagen van mei ’68 hun borsten voor hem ontbloot hadden. Ideologie zonder taal, hij kon daar echt niet tegen.

Ze noemde hem overigens nooit anders dan ‘Teddy’.

3

Er moet dus ruimte zijn voor een filosofie die niets betekent, zegt Hermans in 1968, een filosofie ‘die niet meer is dan een kunstwerk’[11]. Adorno’s opstel dateert van 1964. Is het niet alsof Hermans met dit argument, in 1968, tegen Adorno ingaat? Een ‘filosofie die niets betekent’. En die volgens Adorno dus niét, volgens Hermans wél mag. Dat het niets zou betekenen, precies dát verwijt Adorno in zijn pamflet aan Heidegger, maar eigenlijk in de eerste plaats aan Rilke, die hij in een beweging mee in de boot neemt en die hij als dichter kennelijk nog schuldiger acht. En die Heidegger het slechte voorbeeld zou hebben gegeven: ‘De uitdrukking heeft genoeg aan zichzelf’ bij deze dichter – wat is dat weer, die personificatie? Een uitdrukking die ‘genoeg heeft aan zichzelf’?

Verder:

‘(Deze uitdrukking) werpt de verplichting van zich af iets dat van haar verschilt benevens haar distantie daarvan uit te drukken; het mág immers niets zijn, en als dank wordt dit niets het hoogste.‘[12]

De ‘uitdrukking’, verzint Adorno, ‘heeft dus de verplichting om iets uit te drukken’. Zijn verzinsel stelt hij voor als vaststaande natuurwet en hij polemiseert dan tegen een dichter die zich daar niet aan gehouden heeft. Rilke is volgens Adorno niet alleen een wegbereider van Heidegger, maar ook van het fascisme.[13] Waar het Adorno en andere voordenkers uit de entourage van de zogeheten ‘school van Frankfurt’ om te doen is, is het ondergraven van de autonomie van de kunst. Die autonomie, dat is de richting van hun stoot, die willen ze verbieden. De kunst mag niet de uitdrukking zijn van zichzelf zonder meer, ze moet de boodschap zijn van iets anders. Samen met de kleinering van de kunstenaar, als hegelarij verpakt, is dit een bron van kunstvervalsing en een hefboom voor de installatie van een totaal-romantiek. Daarin is Adorno niet meer dan een symptoom – van de moderniteit zou je kunnen zeggen. Hij heeft een studie gemaakt over de ‘autoritaire persoonlijkheid’ – van anderen. Maar hij is zelf autoritair doordat hij andere taalgebruikers wil voorschrijven welke ‘verplichtingen’ hun ‘uitdrukkingen’ zouden moeten hebben. Hij wil de kunst in grenzen dringen zonder dat hij enig recht van spreken heeft. In die wereld bestaan de Adorno’s en de Walter Benjamins niet. De kunstenaars van de twintigste eeuw, vaak zelf door romantiek gecontamineerd, hebben te veel verzuimd dergelijke figuren hun plaats te wijzen. En er het publiek op te wijzen dat die hun orakels leeg zijn, steunend op verzonnen ‘verplichtingen’ e.d.

Meisjes die hun borsten laten zien los van enige bijzondere inhoud, voor Adorno is het een goede straf, maar de kunstenaar vindt er niets verkeerds aan en aarzelt niet de veroorzaaksters van zulke ontroeringen collegiale erkenning toe te laten komen.

4

Willem Frederik Hermans schrijft in ‘De God Denkbaar’ dat het mogelijk is de woorden ‘los te zingen’ van hun betekenissen, wat dus de radicale tegenpositie is tegen Adorno’s ‘verplichting’. Als protagonist van een ‘Andere Moderniteit’ kon hij niet anders dan deze buitenstaanders van repliek te dienen. Dat niet alleen de literatuur, dat zelfs filosofie niets betekent is, als we Hermans mogen geloven, juist heel goed! Een emancipatie van de betekenis, het zou een eerste stap kunnen zijn naar het worden van literatuur – alles wat Adorno, Derrida, Deleuze, Foucault, Benjamin… zo graag zouden willen!

Hermans haalt de Deutungshoheit weer terug naar de literatuur zelf, of gewoon de definitiemacht!

In 1981 vergelijkt hij ‘Sein und Zeit’ uitdrukkelijk met zijn eigen ‘De God Denkbaar’.[14] ‘Ik heb het boek nooit helemaal uitgekregen,’ zegt hij over Heideggers hoofdwerk, maar:

‘ik kan me voorstellen dat mensen het een schitterend boek vinden, op dezelfde manier zoals De God Denkbaar Denkbaar De God schitterend gevonden kan worden. Dat is ook een boek, waarbij je niet tot een precies antwoord komt, als je wilt weten wat het allemaal betekent. De taal kan op verschillende manieren worden gebruikt. Een daarvan is: het laten dreunen door zware volzinnen, overladen met kunstmatig geconstrueerde bijvoeglijke naamwoorden. Dat kan zeer aangenaam zijn om te lezen. Maar toch is de schrijver van Sein und Zeit een soort oplichter, en die van De God Denkbaar is dat niet. (…) Heidegger is niet eens een goochelaar, hij is een magiër die zinnen uitspreekt die niet waar en niet onwaar zijn. Een orakel dat niet meer bleek te zijn dan een kruidenier die zijn hele leven ondergewicht heeft verkocht.’[15]

Een taal die niets betekent, die de ‘verplichting’ niet nakomt iets uit te drukken dat van haar verschilt… Maar dat is toch juist wat literatuur doet, en daarom zou wat Adorno zo verkeerd vindt volgens Hermans juist totaal moeten zijn! Heideggers fout is dus niet dat hij doet wat Adorno verkeerd vindt, maar juist dat dat ‘verkeerde’ bij hem niet volledig is. Dat Heidegger pretendeert dat zijn taaluitingen nog iets betekenen. Dat zijn taal, in tegenstelling tot de literaire taal, niet sui generis is.

Het verschil tussen Heidegger en Denkbaar is dat de taal van Heidegger echt taal is, die van Denkbaar eigenlijk niet. Hermans taal is als muziek en betekent hetzelfde. Is als een spel, een dromerij, een liefde.

Hermans en Adorno verhouden zich tegenover de taal als een minnaar respectievelijk een pooier tegenover de liefde.

5

Heidegger en het Heideggeriaanse jargon waren in de jaren vijftig van de vorige eeuw erg in de mode. Hermans bewondert Huizinga’s diagnostische scherpte, aangezien die dat succes twintig jaar eerder al voorspeld had.[16] Het pamflet van Adorno voert dat weer voor ogen. In een uitspraak (van Hermans) als deze: ‘… de humanisten zijn over het algemeen zo dom, dat ze het niet zo gauw in de gaten zullen krijgen…’, namelijk dat ‘Ik heb altijd gelijk’ een ‘anti-humanistisch’ boek is’[17] horen we misschien te lichtvaardig Nietzsche doorklinken, zonder nog aan Heideggers ‘Brief über den Humanismus’ te denken. Of zelfs, en dat zou alweer kaderen in de agon met leraar Goethe – die Hermans ‘te optimistisch’ vond, – met de Klassiek van Weimar en haar ‘humaniteits-ideaal’. Hoewel, ook Goethe was in werkelijkheid geen onverdeelde voorstander van dat ‘humaniteits-gedoe’, ook hij was een onbegrepen protagonist van een andere moderniteit.

________________________________________

 

  1. Wittgenstein in de mode. Wittgenstein-boek p. 118.
  2. Anton Hügli/Poul Lübke: Philosophie im 20. Jahrhundert. Reinbek bei Hamburg 1993. Dl. 2, p. 195.
  3. Wittgenstein in de mode, 118.
  4. Kan de tijd tekens geven? VW 11, 572.
  5. Kan de tijd tekens geven? VW 11, 571.
  6. R. Safranski: Ein Meister aus Deutschland, Frankfurt am Main 1997, p. 345.
  7. Scheppend Nihilisme, 151.
  8. Wittgenstein-boek 182.
  9. ‘Demnach wäre der Charakter des Jargons überaus formal: er sorgt dafür, daß, was er möchte, in weitem Maß ohne Rücksicht auf den Inhalt der Worte gespürt und akzeptiert wird durch ihren Vortrag.’ Adorno’s tekst stond op 5 november 2012 op het net: http://offene-uni.de/archiv/textz/textz_phil/jargon_eigentlichkeit.pdf. Het citaat aldaar op p. 2.
  10. ‘Der Jargon der Eigentlichkeit ist Ideologie als Sprache, unter Absehung von allem besonderen Inhalt.’ Adorno, Jargon, p. 33.
  11. Scheppend nihilisme, 151.
  12. Der Ausdruck ist sich selbst genug. Er wirft als lästig die Verpflichtung ab, ein von ihm Verschiedenes, samt seiner Differenz davon, auszudrücken; es darf schon nichts sein, und zum Dank wird dies Nichts zum Obersten. Adorno, p. 18.
  13. Adorno, p. 18.
  14. in het eerste interview van Max Pam, Scheppend Nihilisme, p. 345.
  15. Het sadistisch universum 2, ‘Kan de tijd tekens geven?’, VW 11 p. 572 en de noot aldaar.
  16. Kan de tijd tekens geven? VW 11, 572.
  17. Uit een brief aan Van Oorschot van 29 juni 1951, Willem Frederik Hermans: Je vriendschap is werkelijk onbetaalbaar. Brieven aan Geert van Oorschot. Bezorgd door Nop Maas. Amsterdam [de bezige bij] 2004. p. 47.

 

error: Kopij bescherming !!